ஒரு சமநிலைப் பார்வை
கட்டிவளர்த்தல் அணுகுமுறையும்
ஷாதிபியும் பன்னாவும்
இஸ்லாத்தின் கட்டிவளர்த்தல்
அணுகுமுறை குறித்துப் பேசியவர்களுள் இமாம் ஷாதிபிக்கும் இமாம் ஹஸனுல் பன்னாவுக்கும்
முதன்மையான ஒரு இடம் இருக்கிறது. இவர்கள் இருவரதும் கட்டிவளர்த்தல் சிந்தனை குறித்து
கண்டிப்பாக எமது பார்வைகள் சற்றுத் திரும்ப வேண்டும். இந்த இடத்தில் இந்த இருவரையும்
மாத்திரம் தெரிவு செய்தமைக்கு ஒரு காரணம் மாத்திரமே இருக்கிறது. அதாவது, என்னுடைய எளிமையான
வாசிப்பில் எனக்குக் கிடைத்தது இந்த இரு ஜாம்பவான்கள் மாத்திரமே. இதன் பொருள் இவர்களுக்கு
வெளியில் இதனை எவரும் பேசவில்லை என்பதுவல்ல, நிச்சயமாகப் பேசியிருப்பார்கள்.
ஏனெனில் இது இஸ்லாம் பேசும் பிரதானமான ஒரு அணுகுமுறை. இவர்களுக்கு அப்பால் யாரெல்லாம்
இதனைப் பேசியிருக்கிறார்கள் என்பது தனியானதொரு ஆய்வுக்கான தலைப்பு என்று நினைக்கிறேன்.
மாத்திரமன்றி இவர்கள்
இருவரதும் கட்டிவளர்த்தல் பார்வை தொடர்பாகவும் கூட இந்தக் கட்டுரையில் சில பொதுவான
அடிப்படைகளை மாத்திரமே பதிவு செய்யலாம் என்று நினைக்கிறேன். ஏனெனில் இவர்களது கட்டிவளர்த்தல்
சிந்தனையும் கூட தனித்த ஆய்வை வேண்டி நிற்கும் ஒரு பரந்த பரப்பு என்பது மேலோட்டமான
வாசிப்பில் புரிந்து கொண்ட உண்மை.
இந்த இருவருக்கும்
மத்தியில் நான் ஒரு ஒற்றுமையைக் காண்கிறேன். இருவரும் சமூகத்தின் தேக்க நிலை ஒன்றிலிருந்து
அதனை மீட்டுக் கொண்டுவரும் முயற்சியில் ஈடுபட்டவர்கள். இமாம் ஷாதிபி எதிர்கொண்ட சூழலை
ஒரு சிந்தனைத் தேக்க நிலையாக அடையாளப்படுத்தலாம். அதிலிருந்து சிந்தனையை எழுச்சி பெறச்செய்வதற்கான
ஒரு முயற்சியாகவே அதனை மேற்கொண்டார். இமாம் பன்னா அவர்கள் எதிர் கொண்ட சூழலை செயற்பாட்டுத்
தேக்க நிலையாக அடையாளப்படுத்தலாம். அதிலிருந்து மக்களை தட்டியெழுப்பும் பணியைத்தான்
அவர் செய்ததாகக் கொள்ளலாம். அந்தவகையில் கட்டிவளர்த்தல் சிந்தனையொன்றின் முக்கியத்துவம்
என்ன என்பதையும் இதிலிருந்து புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. அது ஒரு சமூக எழுச்சித்திட்டம்.
அது ஒரு ஆக்க சிந்தனை. இவர்கள் இருவரும் ஒரு தேக்க சூழ்நிலையை எதிர் கொண்ட பின்புலத்தில்
தான் இதனைக் கையாண்டார்கள் என்பது, இதனை அது போன்தொரு
சூழலுக்குரியதாக மாத்திரம் நிச்சயமாகச் சுருக்கிவிடாது. ஏனெனில் முன்னைய பத்தியில்
கூறியது போல் கட்டிவளர்த்தல் என்பது ஒரு மக்ஸத். அத்துடன் இந்த சிந்தனை ஒரு சூழல் தேவை
சார்ந்தது அல்ல. எல்லாக் காலத்திலும் எழுந்து கொண்டே இருக்க வேண்டும். வளர்ந்து கொண்டே
இருக்க வேண்டும் என்பது தான் இஸ்லாத்தின் போதனை.
இமாம் ஹஸனுல் பன்னாவின்
சிந்தனைகளை அடுத்து பத்திக்கு விட்டு விட்டு, இந்தப் பத்தியில்
இமாம் ஷாதிபியின் கட்டிவளர்த்தல் சிந்தனைகளில் மாத்திரம் சற்றுக் கவனம் செலுத்தலாம்
என்று நினைக்கிறேன். ஷாதிபியின் சிந்தனைகளை கீழ்வருமாறு தொகுத்து நோக்கலாம்.
1. அமல் பற்றிய சிந்தனை.
2. இல்ம் பற்றிய சிந்தனை.
3. மகாஸித் பற்றிய சிந்தனை.
4. மஸாலிஹ் பற்றிய சிந்தனை.
5. குல்லிய்யா பற்றிய சிந்தனை.
இந்த ஒவ்வொன்று குறித்தும்
விரிவாக நோக்க முடியுமாக இருந்தாலும் மிகவும் சுருக்கமாக சில கருத்துக்களை மாத்திரம்
பரிமாறிக் கொள்கிறேன்.
1. அமல் பற்றிய சிந்தனை : இமாம் ஷாதிபி அவர்கள் தனது
முவாபகாத் எனும் நூலின் முதல் பகுதியில் பதினாறு முன்னுரைகளைப் பேசுகிறார். அதில் ஐந்தாவது
முன்னுரையில் இவ்வாறு கூறுகிறார். “செயலைக் கொண்டுவராத
எந்தவொரு விவகாரத்திலும் ஆழ்ந்து செல்வது, ஷரீஅத்தில் வரவேற்கத்தக்கதல்ல.
இங்கு செயல் என்பதன் மூலம் நான் நாடுவது, உள்ளத்தின் செயற்பாடுகளையும்
உறுப்புகளின் செயற்பாடுகளையுமாகும். ஏனெனில் அவை ஷரீஅத்தில் வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளன.
இதற்கான ஆதாரம் இஸ்திக்ராஃ எனும் ஷரீஆ பற்றிய முழுவாசிப்பிலிருந்து பெற்றுக் கொள்ளும்
முடிவாகும்….”(1). என்று ஆரம்பித்து இந்தக் கருத்துக்கான ஆதாரங்களை
அடுத்து முன்வைக்கின்றார். அவற்றில் பொரும்பாலானவை இந்த ஆக்கத்தின் முதல் பத்தியில்
பேசப்பட்டவையாகும். தொடர்ந்து. இமாம் மாலிக்
அவர்களும் செயலைக் கொண்டுவராத விவகாரங்ளைப் பேசுவதை விரும்பவில்லை, அதனை மக்ரூஹ் ஆகக்கருதினார்
என்று குறிப்பிடுகிறார்.
இறுதியில் செயலைக்
கொண்டுவராத ஒரு விவகாரத்தில் ஏன் ஈடுபடக் கூடாது என்பதற்கான இரண்டு நியாயங்களை முன்வைக்கிறார்.
முதலாவது, இது ஷரீஅத் கடமைகளில் மிக முக்கியமானவற்றை விட்டும்
எங்களை திசை திருப்பிவிடும். ஏனெனில் செயலைக் கொண்டுவராத ஒன்றில் நிச்சயம் உலகிலும்
மறுமையிலும் பயனில்லை என்கிறார்.
இரண்டாவது,
எமது உலக,
மறுமை வாழ்வை சீர்படுத்தக்
கூடியவற்றை ஷரீஅத் முழுமையான வடிவில் தெளிவு படுத்தித்தான் இருக்கிறது. இதற்கு அப்பால்
இருப்பவை நிச்சயம் நலனைக் கொண்டு வராதவை. இதனை நாம் எமது நடை முறை அனுபவத்தில் காணலாம்,
ஒரு செயற்பாட்டு விளைவைக்
கொண்டுவராத கலைகளில் ஈடுபடும் அதிகமானோரைப் பார்க்கின்ற பொழுது, அவர்கள் திசை மாறியிருப்பதையும்
சரியான பாதையை விட்டும் சறுக்கியிருப்பதையும் கண்டு கொள்ளலாம், அவர்கள்
மத்தியில் முரண்பாடுகளும்
சர்ச்கைளும் கிளம்பி அவை பிரிவினையையும் வெறியையும் உருவாக்கி விட்டிருக்கிறது. இறுதியில்
பல குழுக்களாக மாறிவிட்டிருப்பார்கள், இது நடைபெற்றால் அவர்கள்
சுன்னாவை விட்டும் வெளிச்சென்று விட்டார்கள் என்றுதான் பொருள். பிரிவினைக்கான அடிப்படைக்
காரணம், தேவையான அறிவை விட்டுவிட்டு தேவையில்லாத அறிவில்
ஈடுபடுகின்றமைதான், இதுதான் அறிஞனுக்கும் சரி மாணவனுக்கும் சரி ஏற்பட
முடியுமான பித்னா என்கிறார்.
இமாம் ஷாதிபியுடைய
இந்த வார்த்தைகள் மிகத் தெளிவானவை, இதில் ஒரு நேர்ப்பார்வையை
விதைக்கிறார். நாம் எதில் ஈடுபட வேண்டும்? எங்களுக்கு எது முக்கியம்? ஒன்றைக் கட்டிவளர்த்தலே
முக்கியம். சிதைத்து விடுவதல்ல என்பதையே இங்கு வலியுறுத்துகிறார்.
இங்கு இமாம் ஷாதிபியின்
கட்டிவளர்த்தல் சிந்தனையை இரண்டு இடங்களில் முக்கியமாக ஹைலைட்டாகக் காணலாம். ஒன்று
பிரயோசனமான ஒன்றில்தான் எமது ஈடுபாடு குவிய வேண்டும் என்று சொன்ன இடத்தில்,
அதாவது, உலக மறுமைப் பயனைத்
தரக்கூடிய ஒன்றின் மீதான ஈடுபாட்டைத்தான் ஷரீஅத் எம்மிடத்தில் எதிர்பார்க்கிறது. இரண்டு
பயனற்ற விடயங்கள் எமது இலக்கை விட்டும் எம்மை திசை திருப்பி விடும் என்பதுடன் பிரிவினை
மற்றும் வெறி போன்ற தவறுகளுக்குள்ளும் எம்மைத் தள்ளிவிடும் என்று சொன்ன இடத்தில். இது
தவிர்க்கப்பட வேண்டியது, ஏனெனில் சிதைத்தல் செயற்பாடு இங்குதான் வெளிப்படுகிறது.
2. இல்ம் பற்றிய சிந்தனை : இமாம் ஷாதிபி இல்ம் என்னும்
அறிவு பற்றிய சிந்தனையை, முவாபகாத்தின் பதினாறு முன்னுரைகளில்
ஏழாம், எட்டாம் மற்றும் ஒன்பதாம் முன்னுரைகளில் பேசுகிறார்(2).
அந்த ஒவ்வொரு முன்னுரை
குறித்தும் சுருக்கமான ஒரு பார்வையை அடுத்து நோக்குவோம்.
முதலாவது,
ஏழாவது முன்னுரையில்
அல்லாஹ் அங்கீகரித்த அறிவு என்பது, அல்லாஹ்வை வணங்குவதற்கான
அறிவாக இருத்தல் வேண்டும், அதுதான் அறிவின் முதல் நோக்கம். அறிவுக்கு வேறு
நோக்கம் இருப்பின் அது முதல் நோக்கத்தின் அடியாகவே தோன்ற முடியும். இங்கு வணங்குதல்
என்பதன் பொருள், அறிவு செயலை நோக்கி வழிநடாத்துவதாக இருக்க வேண்டும்
என்றே இமாம் ஷாதிபி விளங்கப்படுத்துகிறார்.
அந்தவகையில் அறிவு
என்பது ஒரு வழிமுறை, ஷரீஅத்தின் பார்வையில் அறிவு தன்னிலையில் ஒரு இலக்கல்ல,
அது செயல் எனும் இலக்கை
நோக்கி வழிநடாத்தும் வழிமுறை என்கிறார்.
அறிவின் சிறப்பு மறுக்கப்படவில்லை,
ஆனால் அறிவுக்கு ஒரு
அடிப்படை மக்ஸதும் துணை மக்ஸதுகளும் உண்டு, அடிப்படை மக்ஸத் ஏலவே குறிப்பிடப்பட்ட செயல் சார்ந்தது.
துணை மக்ஸத்களாக சிலவற்றை அடையாளம் காட்டிச் செல்கிறார். உதாரணமாக, அறிவு ஒரு கௌரவம்,
அழகு, செல்வம், அதற்கு நிகரில்லை,
இதனால்தான் அறிஞனின்
வார்த்தைக்கு ஒரு மதிப்பு வருகிறது, அது செயற்படுத்தப்படுகிறது.
அதுபோல் அறிவு என்பது ஒரு சுவை, ஈடில்லாத ஒரு சுவைத் தேடல். அதுபோல் அறிவு என்பது
ஒரு அதிகாரம், அதிகார எண்ணம் என்பது மனிதனின் உள்ளேயே புதைந்திருக்கும்
ஒரு இயல்பு. இவை துணை மக்ஸதுகள்.
ஆனால் இந்த துணை மக்ஸதுகள்
அடிப்படை மக்ஸதுக்கு பணி செய்வதாக அமைய வேண்டும் என்பது நிபந்தனை. துணை மக்ஸதுகள் அடிப்படை
மக்ஸதுக்கு பணி செய்தால் அவை ஏற்கப்படும். இல்லாத போது மறுக்கப்படும் என்கிறார். துணை
மக்ஸதுகள் அடிப்படை மக்ஸதுக்கு பணி செய்யாத போதுதான் அதனை இஸ்லாம் முகஸ்துதி என்றது,
பெருமை என்றது,
உலக இலாபத் தேடல்
என்றது.
இமாம் ஷாதிபியின்
இந்த வார்த்தைகளில் கட்டிவளர்த்தல் சிந்தனை வெகுவாக வெளிப்படுகிறது. அறிவின் அடிப்படை
இலக்கு செயல் என்கிறார். துணை இலக்குகளான கௌரவம், சுவை, அதிகாரம் போன்றவையும்
அடிப்படை இலக்கினை வளர்த்து விடும் அமைப்பில் அல்லது பலப்படுத்தும் அமைப்பில் அல்லது
துணை செய்யும் அமைப்பில் காண்படுகின்ற பொழுதுதான் அவற்றிற்கு ஷரீஅத் அங்கீகாரம் கிடைக்கிறது
என்கிறார். அந்தவகையில் விளைவற்ற புதிதாக ஒன்றைத் தோற்றுவிக்காத எதனையும் அவர் செயற்பாடாகக்
கருதவில்லை என்பது புலனாகிறது. அறிவு தேடலின் மூலம் கூட ஒன்று கட்டப்பட வேண்டுமேயன்றி
சிதைத்துவிடக் கூடாது என்பதில்தான் அவரது கவனம் குவிந்திருக்கிறது.
இரண்டாவது,
எட்டாவது முன்னுரையில்
செயலை நோக்கி வழிநடாத்தும் அறிவு எவ்வாறு காணப்பட வேண்டும் என்ற ஒரு வரையறை குறித்துப்
பேசுகிறார். அதாவது அறிவு என்பது ஒரு மனிதனது மனோ இச்சையைக் கட்டுப்படுத்தக் கூடியதாகக்
காணப்படல் வேண்டும். அதுதான் முழுமையான அறிவு, உண்மையான அறிவு,
என்கிறார். இதனை மூன்று
படித்தரங்களில் விளங்கப்படுத்துகிறார். முதலில் தகலீத் உடைய நிலை, இரண்டாவது,
தக்லீதை விடவும் சற்று
உயர்ந்த நிலை, மூன்றாவது, அறிவின் முழுமை நிலை,
இதுதான் மனோ இச்சையைக்
கட்டுப்படுத்தக் கூடிய நிலை. “அல்லாஹ்வை அதிகம்
பயப்படக் கூடியவர்கள் அறிஞர்களே” (பாதிர் - 28) என்ற அல்குர்ஆன் வசனம் இந்தக் கருத்தையே தருகிறது
என்கிறார். இதே கருத்தைத்தான் கீழ்வரும் கூற்றுக்களும் உணர்த்துவதாகக் குறிப்பிடுகிறார்.
இப்னு மஸ்ஊத் (றழி)
அவர்கள் கூறுகிறார்கள் “அறிவு என்பது அதிகம்
ஹதீஸ்களைத் தெரிந்து வைத்திருப்பது அல்ல, மாறாக அல்லாஹ்வை பயந்து
கொள்வது” என்றார்கள். இமாம் மாலிக் கூறுகிறார்கள் “அறிவு என்பது அல்லாஹ் தான் விரும்பியவரை நேர்வழியில்
நடாத்துவதற்கான ஒரு ஒளி, அது சட்ட விவகாரங்களை அதிகம் தெரிந்து வைத்திருப்பது
அல்ல, ஆனால் அதற்கு வெளிப்படையான சில அடையாளங்கள் இருக்கின்றன,
இந்த உலகில் இருப்புக்
கொள்ளாதிருத்தலும் நிரந்தர உலகினை எதிர்பார்த்திருத்தலும்” என்றார்கள்.
இங்கு இமாம் ஷாதிபி,
அறிவு செயற்பாட்டை
நோக்கி வழிநடாத்தும் போது, இடையில் உள்ளத்திற்கு உள்ள பங்கு என்ன என்பதனை விளக்குகிறார்.
அந்தவகையில் அறிவு என்பதே ஒருவன் உணர்ந்து செயற்படுதல் என்றும் அறிஞன் என்பவன் உணர்ந்து
செயற்படுபவன் என்றும் சொல்வதைப் புரிந்து கொள்ளலாம். இந்த இடத்திலும் அறிவு ஒர் ஆக்கமாகவே
முன்வைக்கப்படுகிறது.
மூன்றாவது,
ஒன்பதாவது முன்னுரையில்,
அறிவை மூன்று படித்தரங்களில்
கட்டமைக்கிறார். முதலாவது, மைய அறிவு, இதுதான் அடிப்படைகளையும்
திட்டவட்டமானவற்றையும் மகாஸிதுகளையும் குறித்து நிற்கிறது. இதன் மீதுதான் ஏனைய அனைத்தும்
கட்டப்படுகிறது. இது எல்லாவற்றுக்குமானது, நிலையானது,
ஆளக்கூடியது,
பயனுறுதி கொண்டது.
இரண்டாவது, அறிவின் உப்பு என்கிறார். அதாவது, ஒன்றுக்கு சுவை சேர்க்கும்
உப்பு போன்ற பகுதி, இது அடிப்படையானது அல்ல. இதன் மீது எதுவும் கட்டப்பட
மாட்டாது. இது செயற்பாட்டு விளைவைக் கொண்டு வரமாட்டாது. ஆனால் இதனை சுவைக்காகப் பயன்படுத்துவதில்
தவறில்லை என்கிறார். உதாரணமாக காரணம் கண்டறிய முடியாத வணக்க வழிபாடுகளுக்கு மகாஸிதுகளை
வரையறை செய்தல், கனவு விளக்கம், செயற்பாட்டைக் கொண்டுவராத
கருத்து வேறுபாடுகள் போன்றன. மூன்றாவது, மைய அறிவும் அல்லாத,
உப்பும் அல்லாத ஒன்று,
இது பல சமயங்களில்
அடிப்படைகளையும் தகர்க்கும் வகையில் அமைந்திருக்கும். அல்குர்ஆனுக்கு வழங்கப்பட்ட பாதினிய
விளக்கங்களை இதற்கு உதாரணமாகக் கூறலாம்.
இமாம் ஷாதிபியின்
அறிவு பற்றிய இந்த சிந்தனைகளை மொத்தமாகத் தொகுத்து நோக்குகின்ற பொழுது, அறிவிற்கு இலக்கை
வரையறை செய்து, அதனை அடிப்படை என்றும் துணை என்றும் வகைப்படுத்துகிறார்.
அடுத்து, இலக்கை அடையும் வகையில், அறிவுக்கும் உள்ளத்திற்கும்
இடையிலான தொடர்பை தெளிவு படுத்துகிறார். அடுத்து, அறிவின் படித்தரங்களை
விளங்கப்படுத்துகிறார். இங்கு ஒன்றின் மீது மற்றொன்று எழுவதையும் ஒன்றில் மற்றையது
பிணைக்கப்படுவதையும் பார்க்கின்ற பொழுது, இமாம் ஷாதிபி அவர்கள்
எப்படி ஒரு விடயம் முறையாகக் கட்டப்பட வேண்டும் என்பதை கற்றுத்தருவதைக் காணலாம். இது
இமாம் ஷாதிபியின் கட்டிவளர்த்தல் சிந்தனையின் முக்கிய ஒரு பண்பு.
3. மகாஸித் பற்றிய சிந்தனை : இமாம் ஷாதிபியை தனித்துவமாக
எடுத்துக் காட்டியது உண்மையில் அவரது மகாஸித் சிந்தனைதான். அதனை அவர் முன்வைத்துள்ள
பாங்கு அவரது கட்டிவளர்த்தல் சிந்தனைக்கு சிறந்த எடுத்துக்காட்டு. எனினும் இங்கு இரண்டு
விடயங்கள் குறித்து மாத்திரம் அவதானத்தைச் செலுத்தலாம் என்று நினைக்கிறேன்.
முதலாவது,
மகாஸித் சிந்தiனையை இமாம் ஷாதிபி உருவாக்கிய பின்புலம் எது என்பது.
அதாவது, இமாம் ஷாதிபி அவர்கள் முவாபகாத்தின் முன்னுரைகளில்
முதலாவது(3) மற்றும் நான்காவது(4)
முன்னுரைகளில் உஸுலுல் பிக்ஹ்
குறித்து இரண்டு முக்கிய உண்மைகளை விளங்கப்படுத்துகிறார்கள். அவையிரண்டும் அன்றைய கால
சூழலில் இருந்த முக்கிய இரண்டு பிரச்சினைகளை அடையாளப்படுத்துகின்றன. முதலாவது முன்னுரையில்
உஸுலுல் பிக்ஹ் என்பது திட்டவட்டமான ஒரு அடிப்படையாகவே கொள்ளப்படும். அதாவது கத்ஈயானது.
அது பலகருத்துக்களுக்கு இடம்பாடானதாகவோ அல்லது மாற்றங்களுக்கு உற்பட முடியுமானதாகவோ
கருதப்பட மாட்டாது. அதாவது லன்னியாகக் கருதப்பட மாட்டாது, என்கிறார். இந்தக்
கருத்து உண்மையில் இமாம் ஷாதிபிக்கு முன்னர் உஸுலுல் பிக்ஹ் பற்றிப் பேசியவர்களுக்கு
மாற்றமான ஒரு சிந்தனையாகும். அதாவது, முன்னர் பேசியவர்கள்
உஸுலுல் பிக்ஹை மாற்றத்திற்கு உற்பட முடியுமான லன்னியான ஒரு பரப்பாகவே அடையாளப்படுத்தினர்.
உஸுலுல் பிக்ஹ் லன்னியாக இருப்பது உண்மையில் அதனை அடிப்படையாகக் கொள்வதில் ஒரு பிரச்சினையை
ஏற்படுத்துகிறது. கருத்து வேறுபாட்டுக்கும் மாறுதல்களுக்கும் உற்பட முடியுமான ஒன்றை
பல கருத்துக்களுக்கு இடம்பாடான ஒன்றை எவ்வாறு ஒரு அடிப்படையாகக் கருதுவது? இதனால் பிக்ஹில் கருத்து
வேறுபாடுகளைக் குறைக்கும் நோக்கில் உருவாக்கப்பட்ட உஸுலுல் பிக்ஹே பல புதிய கருத்து
வேறுபாடுகளுக்குக் காரணமாக மாறுகின்றது. அதாவது சட்டக் கருத்து வேறுபாடுகள் மிக விரிவானதாக
மாறுவதற்கு உஸுலுல் பிக்ஹில் பல விவகாரங்களில் ஒருமித்த நிலைப்பாடு இல்லாமையும் ஒரு
முக்கிய காரணம். இந்த சூழ்நிலையிலிருந்து வெளிவரும் நோக்கிலேயே இமாம் ஷாதிபி அவர்கள்
மகாஸிதுஷ் ஷரீஆ என்ற சிந்தனையை அறிமுகப்படுத்துகிறார்.
நான்காவது முன்னுரையில்,
இதுவரையில் உஸுலுல்
பிக்ஹ் என்ற பரப்பில் தீர்மானிக்கப்பட்டுள்ள விவகாரங்களில் சில பகுதிகள் உஸுலுல் பிக்ஹ்
என்ற தலைப்பிலிருந்து நீக்கப்பட வேண்டும் என்கிறார். அதாவது, உஸுலுல் பிக்ஹ் என்பது
ஒரு அடிப்படை. அதன் மீது ஒரு கிளைச் சட்டம் கட்டப்பட வேண்டும் அல்லது ஒரு ஒழுக்கச்
சட்டம் உருவாக்கப்பட வேண்டும் அல்லது அவற்றிற்குத் துணை செய்யக் கூடியவையாகவேனும் இருக்க
வேண்டும். இவற்றில் எந்தப் பணியையும் செய்யாத உஸுலுல் பிக்ஹுடன் சம்பந்தப்பட்ட ஒரு
விவகாரத்தில் எந்தப் பயனுமில்லை. அப்படியான ஒன்று உஸுலுல் பிக்ஹின் ஒரு பரப்பாக இருப்பதில்
அர்த்தமில்லை. ஏனெனில் உஸுல் என்பதன் பொருள் அதிலிருந்து ஒரு விளைவு அல்லது பயன் உருவாக
வேண்டும் என்பதாகும், என்கிறார். அத்துடன் சட்டரீதியான ஒரு விளைவுக்குத்
துணை செய்யக்கூடிய அனைத்தையும் உஸுலுல் பிக்ஹ் என்று சொல்வதுமில்லை, ஏனெனில் அறபு இலக்கண
அடிப்படைகளும் சட்டரீதியான விளைவுகளுக்குத் துணை செய்யும், ஆனால் அவை உஸுலுல்
பிக்ஹில் அடங்குவதில்லை, என்கிறார்.
கலாநிதி முஃதஸ் அல்கதீப்
அவர்கள் கூறுவது போல்(5) இமாம் ஷாதிபி அவர்கள்
கிளைச் சட்டங்களைப் பெறுவதற்கான அடிப்படைகளாகக் கருதப்படும் உஸுலுல் பிக்ஹ் எனும் கலை
குறித்து ஒரு விமர்சனத்தை முன்வைப்பதன் மூலம், அதன் பிரயோகத்தில்
இருக்கின்ற ஒரு பிரச்சினையையே ஹைலைட் பண்ணுகிறார். அந்தவகையில் உஸுலுல் பிக்ஹ் அதனுடன்
சம்பந்தப்படாத விடயங்கள் களையப்பட்டு சுத்தப்படுத்தப்பட வேண்டும், அதற்கான ஒரு முன்மொழிவாகத்தான்
மகாஸிதை இமாம் ஷாதிபி கொண்டு வருகிறார்.
உஸுலுல் பிக்ஹ் தொடர்பான
மேற்கூறப்பட்ட விமர்சனங்களின் அடியாக இமாம் ஷாதிபி அவர்கள் மகாஸித் என்ற சிந்தனையைக்
கட்டமைக்கிறார். அதாவது உஸுலுல் பிக்ஹ் எனும் கலையின் பிரயோகத்தில் தோன்றும் இடைவெளியை
நிரப்பும் வகையிலேயே இங்கு மகாஸித் முன்மொழியப்படுகிறது. அதன் மூலம் உஸுலுல் பிக்ஹின்
பிரயோகத்தை மேலும் பயனுறுதி வாய்ந்ததாக மாற்றுவதே அவரது பணியாக அமைந்தது. மாற்றமாக
உஸுலுல் பிக்ஹிற்கு விமர்சனங்கள் சொல்லிவிட்டு அப்படியே கடந்து செல்லவில்லை அல்லது
உஸுலுல் பிக்ஹே அவசியமில்லை என்று சொல்லவில்லை. ஒன்றன் மீது மற்றொன்றைக் கட்டியெழுப்பினார்.
இதுதான் இமாம் ஷாதிபியின் கட்டிவளர்த்தல் அணுகுமுறை.
இரண்டாவது,
மகாஸிதினுடைய பணி
அல்லது பிரயோகம் சம்பந்தப்பட்ட விடயம். அதாவது மகாஸித் எதற்காகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது?
அதனை வெறுமனே இஸ்லாத்தின்
பெருமைகளையும் முக்கியத்துவத்தையும் விளங்கப்படுத்துவதற்கான ஒன்றாக மாத்திரம் நாம்
பயன்படுத்துவதா? அல்லது அதனை புதிய
இஜ்திஹாதுகளுக்கான ஒரு ஊடகமாகப் பயன்படுத்துவதா? உண்மையில் இவற்றில் இமாம் ஷாதிபியின் நோக்கம் என்ன
என்பதைப் பார்க்கும் போது, இரண்டாவதுதான் அவரது பிரதான நோக்கம் என்பதைப் புரிந்து
கொள்ளலாம். ஏனெனில் ஏலவே குறிப்பிடப்பட்டது போன்று மகாஸித் என்ற சிந்தனையைப் பேசிய
பின்புலமே உணர்த்தும் உண்மை என்னவெனின் இஜ்திஹாத் என்ற பொறிமுறையை மேலும் பயனுறுதி
வாய்ந்ததாக மாற்றும் நோக்கிலேயே மகாஸித் கொண்டுவரப்பட்டிருக்கிறது. அதனை மிகவும் தெளிவாக
இமாம் ஷாதிபி அவர்கள் முவாபகாத்தின் ஐந்தாவது பகுதியான இஜ்திஹாத் என்ற பாடத்தில்
குறிப்பிடுகிறார்.
இஜ்திஹாத் செய்வதற்கான தகைமைகளைப் பற்றிப் பேசும் பொழுது, இரண்டு பிரதான தகைமைகளைக்
குறிப்பிடுகிறார். முதலாவது, மகாஸிதுஷ் ஷரீஆவை அதன் முழுவடிவில் விளங்கியிருத்தல்
இரண்டாவது, மகாஸிதுஷ் ஷரீஆவை விளங்கிக் கொண்டதன் அடிப்படையில்
சட்டங்களைப் பெறும் ஆற்றல் பெற்றிருத்தல் என்கிறார்(6). இந்த இரண்டு தகைமைகளும் மகாஸிதை அடிப்படையாகக் கொண்டவை.
அந்தவகையில் புதிய இஜ்திஹாதுக்கான பிரதான ஊடகமாகத்
தொழிற்படுவதே மகாஸிதின்
பிரதான நோக்கம் அல்லது பணி என்பதைப் புரிந்து கொள்ளலாம். இதுவும் மகாஸிதை ஒன்றைக் கட்டிவளர்க்கும்
அணுகுமுறையாக அடையாளப்படுத்துகிறது. இமாம் ஷாதிபி அவர்கள் மகாஸிதை கட்டும்,
வளர்க்கும் மற்றும்
இணைக்கும் ஒரு ஆக்க சிந்தனையாகவே முன்வைத்திருக்கிறார்கள், மாற்றமாக சிதைக்கும்
சிந்தனையாக முன்வைக்கவில்லை.
4. மஸாலிஹ் பற்றிய சிந்தனை : உண்மையில் மகாஸித் சிந்தனையின்
ஒரு கூறாகவே மஸாலிஹ் சிந்தனை முன்வைக்கப்படுகிறது. அதாவது, அல்லாஹ்தஆலா ஷரீஆவை
இறக்கியமைக்கான பிரதான மக்ஸதாக இமாம் ஷாதிபி அவர்கள் உலகிலும் மறுமையிலும் நலன்களை
(மஸாலிஹ்) நிலை நாட்டுதல் என்று குறிப்பிடுகிறார்(7). இமாம் ஷாதிபியின் நலன் பற்றிய சிந்தனையின் சிறப்பம்சம்
என்னவெனின், அதனை ஷரீஆவை அமுல்படுத்துவதற்கான முழுமையான ஒரு
கட்டமைப்பாக விளங்கப்படுத்துகிறார். அந்தவகையில் ஒன்று மற்றொன்றை தாங்கி நிற்பதாகவும்,
ஒன்று மற்றொன்றை முழுமைப்படுத்துவதாகவும்
முன்வைக்கப்பட்டிருக்கிறது.
இதனைக் கீழ்வருமாறு
விளங்கப்படுத்தலாம்(8). முதலில் உலக மறுமை
நலன்களை நிலைநாட்டுதல் ஷரீஆவின் பிரதான மக்ஸத் என்பதை ஒரு பிரதான உண்மையாகக் குறிப்பிடுகிறார்.
இதன் பொருள் என்ன? அதாவது, அல்லாஹ்தஆலா முழு
ஷரீஆவையும் மனித நலனை நிறைவேற்றக் கூடியதாகவே இறக்கியுள்ளான். ஷரீஆவின் ஒவ்வொரு சட்டத்தின்
மூலமும் ஏதேனும் ஒரு மனிதநலன் நிறைவேற்றப்படுகிறது. ஆனால் இந்த நலன்கள் சமதரத்திலானவை
அல்ல. அந்தவகையில்தான்
அடுத்ததாக நலன்களின்
பிரதான மூன்று வகைப்பாடுகளை அடையாளப்படுத்துகிறார். முதலாவது அத்தியவசிய நிலை,
உலகில் மனிதவாழ்வின்
நிலைத்த தன்மைக்கு எவை இன்றியமையாதவையோ, அவைதான் அத்தியவசிய
நிலையில் வைத்து நோக்கப்படுகின்றன. அவற்றை இமாம் ஷாதிபி தெளிவாக வரையறுத்துக் கூறுகிறார்.
அவை, மார்க்கம், உயிர், அறிவு, பரம்பரை, செல்வம் ஆகிய ஐந்தும்
அத்தியவசிய நலன்களாகும். இவற்றை வளர்ப்பதற்கான அல்லது பாதுகாப்பதற்கான அனைத்து சட்டங்களும்
அத்தியவசிய நிலைச் சட்டங்களாகும். உதாரணமாக மனிதக் கொலை தடுக்கப்பட்டமையைக் குறிப்பிடலாம்.
இரண்டாவது தேவை நிலை, உலகில் மனித வாழ்வு சிரமங்கள் சங்கடங்கள் இன்றி
நிலைபெறுவதற்கான அனைத்தும் தேவைநிலையில் வைத்து நோக்கப்படுகின்றன. அந்தவகையில் மனிதனது
சிரமங்களைப் போக்கும் வகையிலான சட்டங்கள் அனைத்தும் தேவைநிலைச் சட்டங்களாகும். இதற்கு
உதாரணமாக மனிதனுக்கு வழங்கப்பட்டுள்ள பல்வேறு சலுகைகளைக் குறிப்பிடலாம். மூன்றாவது
ஆடம்பர நிலை, இது மனித வாழ்வை அழகாகவும் மதிக்கத்தக்கதாகவும்
ஆக்குவதற்கான காரணிகளைக் குறிக்கின்றது. வாழ்வை அழகு படுத்துவதற்கான சட்டங்கள் அனைத்தும்
ஆடம்பர நிலைச் சட்டங்களாகும். இதற்கு உதாரணமாக சுத்தம் பற்றிய சட்டங்களைக் குறிப்பிடலாம்.
அடுத்து, இந்த மூன்று வகைகளைத்
தொடர்ந்து, இந்த ஒவ்வொரு வகையையும் பூரணப்படுத்துவற்குரிய காரணிகளை
அடையாளப்படுத்துகிறார். அதாவது, குறித்த இந்த வகைப்பாட்டுத் தரங்களில் நேரடியாக
உள்ளடங்காவிட்டாலும் அந்த ஒவ்வொரு வகையையும் முழுமைப்படுத்தக் கூடிய சில சட்டங்களும்
காணப்படுகின்றன. உதாரணமாக கிஸாஸ் என்னும் பழிக்குப் பழிச் சட்டம் அத்தியவசிய நிலைச்
சட்டங்களில் ஒன்றாகும். ஆனால் அந்த சட்டத்தினுள் காணப்படும் முக்கிய வரையறைகளில் ஒன்று
என்னவெனின், பழிக்குப் பழிச் சட்டத்தை அமுல்படுத்தும் போது,
சமதன்மை மீறப்படக்
கூடாது என்பதாகும். அதாவது, எந்தளவு சேதம் விளைவிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ அதே அளவு
சேதம்தான் அதற்கான தண்டணையின் போதும் அடுத்த தரப்பிற்கு விளைவிக்கப்படல் வேண்டும் என்பது.
இந்தச் சட்டம் அத்தியவசிய நிலைச்சட்டம் அல்ல, ஆனால் அத்தியவசிய
நிலைச் சட்டத்தை முழுமைப்படுத்தக் கூடிய ஒரு சட்டம் என்று இமாம் ஷாதிபி கருதுகிறார்.
இதே போன்று தேவைநிலைச் சட்டங்களுக்கும் ஆடம்பர நிலைச் சட்டங்களுக்கும் முழுமைப்படுத்தக்
கூடிய சட்டங்கள் காணப்படுகின்றன.
அடுத்து, முழுமைப்படுத்தக்
கூடிய சட்டங்களுக்கான ஒரு நிபந்தனையைக் குறிப்பிடுகிறார். அந்த முழுமைப்படுத்தக் கூடிய
சட்டம் அடிப்படைச் சட்டத்தை செல்லுபடியற்றதாக மாற்றும் வகையில் அமைந்து விடக் கூடாது
என்கிறார். அப்பொழுது மட்டும்தான் அது முழுமைப்படுத்தும் சட்டம் என்ற அந்தஸ்த்தைப்
பெறுகிறது. உதாரணமாக தொழுகையை நிறைவேற்றுதல் என்பது அத்திவசிய நிலைச் சட்டம்,
அவ்ரத்தை மறைத்தல்
என்பது அதனை முழுமைப்படுத்தும் சட்டங்களில் ஒன்று, எல்லா சந்தர்ப்பங்களிலும்
தொழுகையின் போது, அவ்ரத்தை மறைப்பதை கட்டாயமாக்குதல் பொதுமைப்படுத்தப்படக்
கூடாது. ஏனெனில் அவ்வாறு பொதுமைப்படுத்தினால், அவ்ரத்தை மறைப்பதற்கான
ஒரு ஆடை கிடைக்காமல் போகும் நிர்ப்பந்தமான ஒரு நிலையில் அவ்ரத்துக்காக தொழுகையைக் கைவிடும்
நிலை ஏற்பட முடியும். இங்கு முழுமைப்படுத்தும் சட்டத்திற்காக அடிப்படைச் சட்டம் ரத்துச்
செய்யப்படும் நிலை வருகிறது.
அடுத்து, அத்தியவசிய நிலை,
தேவை நிலை,
மற்றும் ஆடம்பர நிலை
இவற்றிற்கிடையிலான தொடர்பைப் பற்றிப் பேசுகிறார். இதனை ஐந்து அடிப்படைகளில் விளங்கப்படுத்துகிறார்.
முதலாவது, இவற்றில் அத்தியவசிய நிலைதான் அடிப்படையானது,
ஏனைய இரண்டும் அதனை
முழுமைப்படுத்தக் கூடியது, அதுபோல், தேவை நிலையை ஆடம்பர
நிலை முழுமைப்படுத்தும் என்கிறார். அதாவது அத்தியவசிய நிலைச் சட்டம் அடிப்படையானது
என்ற வகையில் அதனை சிரமமின்றி நிறைவேற்றும் பணியை தேவைநிலைச் சட்டம் செய்கிறது. அதுபோல்
அதனை அழகாகவும் முன்மாதிரியாகவும் மாற்றுகின்ற பணியை ஆடம்பர நிலைச் சட்டம் செய்கிறது
என்கிறார். இரண்டாவது, அடிப்படை நிலைச் சட்டம் இல்லாது போனால் தேவைநிலைச்
சட்டங்களும் ஆடம்பர நிலைச் சட்டங்களும் தானாகவே இல்லாமல் போகும். உதாரணமாக வியாபாரம்
இல்லாது போனால் வியாபாரத்தின் நிபந்தனைகளான முடிவு தெரியாமல் இருக்கக் கூடாது,
பண்டங்கள் தெளிவாக
இருக்க வேண்டும் போன்ற தேவைநிலைச் சட்டங்கள் தானாகவே இல்லாது போய்விடும் என்கிறார்.
மூன்றாவது, தேவைநிலைச் சட்டங்களும் ஆடம்பரநிலைச் சட்டங்களும்
இல்லாது போனால் அத்தியவசிய நிலைச் சட்டம் முழுமையாக இல்லாமல் போய்விட மாட்டாது. உதாரணமாக
தொழுகையின் ஓதல்கள், தக்பீர் கூறுதல் போன்றவை இல்லாது போவதால் தொழுகை
முழுமையாக செல்லுபடியற்றதாக
மாற மாட்டாது. என்கிறார். நான்காவது, தேவைநிலைச் சட்டங்களும்
ஆடம்பர நிலைச் சட்டங்களும் முழுமையாக இல்லாது போனால் அது அத்தியவசிய நிலைச் சட்டங்களில்
குறிப்பிடத்தக்க ஒரு பாதிப்பை ஏற்படுத்தும் என்கிறார். அதாவது, ஒருவன் குறைந்த நிலையில்
உள்ள ஒன்றை விட்டுவிடுவது, அதனை விடவும் கூடிய நிலையில் உள்ள ஒன்றை விடுவதற்கான
தைரியத்தை அவனில் ஏற்படுத்தும். உதாரணமாக ஒருவன் தொழுகையில் ஒதலை விடுகின்றவன்,
நின்ற நிலையில் தொழுவதையும்
விடுவதற்குத் துணிவான், அது தொழுகையையும் விடுவதற்கான தூண்டுதலை வழங்கலாம்.
அதுபோல் தேவைநிலைச் சட்டங்களும் ஆடம்பர நிலைச் சட்டங்களும் ஒரு மனிதனை அத்தியவசிய நிலைச்
சட்டத்திற்குத் தயார்படுத்தும் வேலையையும் செய்கிறது. உதாரணமாக வுளுச் செய்வது,
தொழுகைக்கான மானசீகத்
தயார்படுத்தலை மனிதனில் ஏற்படுத்துகிறது, என்கிறார். ஐந்தாவது,
எனவே அத்தியவசிய நிலைச்
சட்டங்களைப் பாதுகாப்பதற்காக தேவைநிலைச் சட்டங்களையும் ஆடம்பர நிலைச் சட்டங்களையும்
பாதுகாப்பது அவசியமாகிறது, என்கிறார். இறுதியாக, இந்தக் கருத்தை நிறைவு
செய்யும் போது, எனவேதான் எல்லா சமூகங்களிலும் மதங்களிலும் இந்த
அத்தியவசிய நிலையைக் காப்பதற்கான சட்டங்கள் வகுக்கப்பட்டுள்ளதைக் காணலாம். சட்டவகைகளுக்கிடையில்
வேறுபாடுகள் இருக்கலாம், ஆனால் எல்லாவற்றிலும் இவற்றிற்கான சட்டங்கள் உள்ளன,
ஏனெனில் அத்தியவசிய
நிலைதான் வாழ்க்கையின் அத்திவாரம், என்கிறார்.
உண்மையில் இமாம் ஷாதிபியின்
நலன் பற்றிய சிந்தனையின் சில பகுதிகள் மாத்திரம்தான் இங்கு எடுத்துக் காட்டப்பட்டுள்ளன.
எல்லாப் பகுதிகளும் முழுமையாகப் பேசப்படவில்லை. இருந்த போதிலும் இந்தப் பகுதிகளை மாத்திரம்
நோக்குகின்ற பொழுதிலும், இமாம் ஷாதிபி அவர்கள் தனது சிந்தனையை எவ்வளவு அழகாக
முழுவாழ்விலும் பிரதிபளிக்கும் வகையில் கட்டமைத்துத் தருகிறார் என்பதை அறியலாம். இந்த
முழுமைப் பார்வைதான் அவரது கட்டிவளர்க்கும் அணுகுமுறையைப் பிரதிபளிக்கிறது. எந்த இடத்திலும்
அவர் சிதைவணுகுமுறையைப் பிரயோகித்ததைக் காணமுடியாது.
5. குல்லிய்யா பற்றிய சிந்தனை : ஒரு தடவை கலாநிதி அஹ்மத் அர்ரைஸுனி அவர்களிடம் குல்லியாவுக்கும் மகாஸிதுக்கும் இடையிலான
வேறுபாடு என்ன என்று கேட்டேன். அதற்கு கலாநிதி அவர்கள் எளிமையான ஒரு பதிலைத் தந்தார்.
குல்லிய்யா என்பது பல கிளையம்சங்களை உள்ளடக்கிய பொது உண்மை ஒன்று, மகாஸித் என்பது நாம்
அடைந்து கொள்ள வேண்டிய ஒன்று அல்லது அல்லாஹ்தஆலாவால் அடைந்து கொள்ளுமாறு கேட்டுக் கொள்ளப்பட்ட
ஒன்று. குல்லிய்யா ஒன்று சமகாலத்தில் மகாஸிதாகவும் இருக்க முடியும். அதேவேளை மகாஸிதில்
பொதுவானதும் உண்டு, கிளையானதும் உண்டு. உதாரணமாக “ஒருவரது பாவத்தை பிறிதொருவர் சுமக்க மாட்டார்” என்பது ஒரு குல்லிய்யா, மகாஸித் அல்ல. அதாவது இதனை அடைந்து கொள்ளுமாறு நாம்
கேட்டுக் கொள்ளப்படவில்லை, ஆனால் இவை பொது விதிகள் அவசியமான இடங்களில் பயன்படுத்திக்
கொள்ள முடியும். அதுபோல், “நீதியை நிலை நாட்டுதல்”, “வாக்குறுதிகளை நிறைவேற்றுதல்” போன்றன சமகாலத்தில் குல்லியாக்களாகவும் மகாஸித்களாகவும் காணப்படுகின்றன. ஏனெனில்
இவை பல கிளையம்சங்களை உள்ளடக்கிய பொது விதிகளாக உள்ள அதேவேளை இவற்றை நிறைவேற்றுமாறு
கேட்டுக் கொள்ளப்பட்டும் இருக்கின்றோம், என்றார்(9).
இமாம் ஷாதிபி தனது
எழுத்துக்களில் அடிக்கடி பயன்படுத்திய சொற்களில் ஒன்றாக குல்லிய்யா என்ற சொல் காணப்படுகின்றது.
அவரது குல்லிய்யா பற்றிய சிந்தனையை விளங்கப்படுத்த வந்த கலாநிதி அஹ்மத் அர்ரஸ்ஸாகி
அவர்கள், இமாம் ஷாதிபியிடத்தில் குல்லிய்யா என்பது முன்னர் கூறப்பட்டது
போல் பல கிளையம்சங்களை உள்ளடக்கிய ஒரு பொது விதி என்பது போல் அந்த விதி திட்டவட்டமாக
நிறுவப்பட்டதொன்றாகவும் காணப்படும், அத்துடன் அது மனித
நலனை மைய்யப்படுத்திய விதியாகவும் இருக்கும் என்கிறார்(10).
அந்தவகையில் இமாம்
ஷாதிபியின் சிந்தனை எப்பொழுதும் ஒரு மொத்தப் பார்வையில் இருந்தே அமைவதைக் காணலாம்.
ஒவ்வொரு தனிச்சட்டங்களையும் அந்த மொத்தப் பார்வையில் இருந்து கொண்டே அலசுவார். இதற்கான
சிறந்த உதாரணமாக அவரது முபாஹ் பற்றிய கருத்தை நோக்க முடியும். அதாவது முபாஹ் என்பதன்
அடிப்படைப் பொருள், அது ஆகுமானது என்பதாகும். அதனை செய்வதனாலும் அல்லது
விடுவதனாலும் நன்மையோ அல்லது தீமையோ விளைவதில்லை. முபாஹ் என்பதற்குரிய இந்த அடிப்படைக்
கருத்தை, குறித்த ஒரு செயலை, குறித்த ஒரு தனிமனிதன்,
குறித்த ஒரு சந்தர்ப்பத்தில்
செய்கின்ற போது மாத்திரமே வழங்க முடியும், என்று இமாம் ஷாதிபி
கருதுகிறார். ஏனெனில் ஒரு செயல் ஒரு தனிமனிதனால் தொடர் தேர்ச்சையாக செய்யப்படுகின்ற
பொழுதும், ஒரு செயல் பலரால் செய்யப்படுகின்ற பொழுதும் அது
தனிச் செயலாகக் கருதப்பட மாட்டாது, மாற்றமாக அது பொதுச்
செயல் ஒன்றாகவே கருதப்படும். ஒரு பொதுச் செயலுக்கு தனிச் செயலின் அதே சட்டம் வழங்கப்பட
முடியாது என்பது இமாம் ஷாதிபியின் நிலைப்பாடாகும். உதாரணமாக, சாப்பிடுதல் என்பது
முபாஹான செயற்பாடாகும். இதனை ஒரு தனிமனிதன் ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் தவிர்ந்து கொள்வதில்
எந்தத் தவறும் இல்லை. ஆனால் அவன் அதனை தொடர்தேர்ச்சியாகத் தவிர்ந்து கொள்வதும்,
ஒரு சமூகமே இணைந்து
தவிர்ந்து கொள்வதும் நிச்சயமாக அனுமதிக்கப்பட மாட்டாது. அது ஹராமாகவே கருதப்படும்.
ஏனெனில் அது இஸ்லாத்தின் பொதுக் கோட்பாட்டுடன் முரண்படுகிறது என்கிறார்(11).
இமாம் ஷாதிபியின்
குல்லியா பற்றிய மேற்போந்த சிந்தனையைப் பார்க்கின்ற பொழுதும், இமாமவர்களின் கட்டிவளர்த்தல்
அணுகுமுறை அதனுள்ளே இழையோடியிருப்பதைக் காணலாம். பல விடயங்களை இணைத்து மொத்தமாகப் பார்க்கின்ற பார்வையிலும், கிளைகளில் அதனைப்
பிரயோகிக்கின்ற பொழுது, மொத்தப் பார்வையில் இருந்து நழுவிச் செல்லாது அதனை
வடிவமைக்கும் பாங்கும், கட்டிவளர்த்தல் என்ற பொசிடிவ் அணுகுமுறையையே பிரதிபளிக்கின்றன.
இறுதியாக இமாம் ஷாதிபியைப்
பற்றி கலாநிதி பரீத் அல் அன்ஸாரி அவர்கள் கூறிய ஒரு கருத்துடன் நிறைவு செய்கிறேன்.
“இமாம் ஷாதிபியின் அறிவு முதுசங்களை
ஆராய்கின்ற ஒருவர், முதல் பார்வையிலேயே இமாம் ஷாதிபியை நுணுக்கமான கோட்பாட்டுணர்வு
கொண்ட ஒருவராகவே கண்டு கொள்வார். அவர் ஒன்றுடன் ஒன்று சம்பந்தப்பட்ட ஆழமானதொரு கோட்பாட்டுச்
சட்டகத்தின் ஊடாகவே சிந்திக்கிறார். அவரது ஆய்வும் எழுத்தும் விமர்சனமும் புத்தாக்கமும்
அனைத்தும் இந்தப் பின்புலத்தில் நின்றே அமைகிறது” என்கிறார்(12).
அடிக்குறிப்புக்கள்
(1). நுஃமான் ஜுகைம்,
தய்ஸீருல் முவாபகாத்
லில் இமாம் அஷ்ஷாதிபி, லெபனான், தார் இப்னு ஹஸ்ம்
லிந்நஷர் வத் தௌஸீஃ, 2009, பக். 22-24.
(2). மேற்படி, பக். 26-32.
(3). மேற்படி, பக். 16-17.
(4). மேற்படி, பக். 21-22.
(5). முஃதஸ் அல் கதீப்,
அல்வழீபா அல்மகாஸிதிய்யா
மஷ்ரூஇய்யதுஹா வகாயாதுஹா, 2007, வலைத்தளத்தில் காணப்படுகிறது
: https://www.academia.edu/29903837/The_Role_of_Maqasid_legitimacy_and_goals_الوظيفة_المقاصدية_مشروعيتها_وغاياتها.
(6). நுஃமான் ஜுகைம்,
தய்ஸீருல் முவாபகாத்
லில் இமாம் அஷ்ஷாதிபி, ப.610.
(7). மேற்படி, ப.143.
(8). மேற்படி, பக்.143-154.
(9). கலாநிதி அவர்களுடன்
மின்னஞ்சல் ஊடாக மேற்கொள்ளப்பட்ட உரையாடல் மூலம் பெறப்பட்ட தகவல், 2017.
(10). அஹ்மத் அர்ரஸ்ஸாகி,
அல் குல்லிய்யாத்
அத்தஷ்ரீஇய்யா வமகாஸிது இஃமாலிஹா இன்தல் இமாமிஷ் ஷாதிபி மின் கிலாலில் முவாபகாத் வல்
இஃதிஸாம், லண்டன், முஅஸ்ஸஸதுல் புர்கான்
லித்துராஸில் இஸ்லாமி மர்கஸுதிராஸாதி மகாஸிதிஷ்
ஷரீஆ அல் இஸ்லாமிய்யா, 2016, பக். 37-41.
(11). நுஃமான் ஜுகைம்,
தய்ஸீருல் முவாபகாத்
லில் இமாம் அஷ்ஷாதிபி, பக்.45-49.
(12). பரீத் அல் அன்ஸாரி,
அல் முஸ்தலஹுல் உஸுலி இன்தஷ் ஷாதிபி, எகிப்து, தாருஸ்ஸலாம்,
2010, ப.173.
