நிகாப் விவகாரம் சில அவதானங்களும் ஆலோசணைகளும்

       ஒரு மகாஸிதியப் பார்வை 

இங்கு நான் நிகாப் குறித்து ஒரு பத்வாவை முன்வைக்கவில்லை, அல்லது அதன் சட்டநிலை குறித்த ஒரு ஆய்வை மேற்கொள்ளவுமில்லை,  அல்லது அழகை மறைத்தலின் மகாஸிதுகளைப் பேச நினைக்கவுமில்லை,  இவையனைத்தையும் தாண்டி நிகாப் விவகாரத்தின் அண்மைய சூடான வாதப்பிரதிவாதங்கள் ஆரம்பித்த நாள் முதல் எனது மனதில் ஓடிக்கொண்டிருந்த சில உண்மைகளையே இங்கு உங்களுடன் பரிமாறிக் கொள்ள விரும்புகிறேன்.

முதலாவது,  கலாநிதி அப்துல்லாஹ் தர்ராஸ் அவர்கள் இஜ்திஹாதைப் பேசும் போது,  அதில் இரண்டு முக்கிய பரப்புக்ளைக் குறித்துக்காட்டுகிறார். ஒன்று “இஜ்திஹாத் இஸ்தின்பாதி” மற்றையது “இஜ்திஹாத் தத்பீகி”,  முதலாவது சட்டவசனங்களில் இருந்து சட்டங்களைப் பெற்றுக் கொள்வதற்கான ஆய்வைக் குறிக்கும்,  மற்றையது ஒரு சட்டத்தை அமுல் படுத்துவதுவது எவ்வாறு என்பதற்கான  ஆய்வைக் குறிக்கும். இந்த இரண்டும் இணைந்ததுதான் இஜ்திஹாத் என்பார். இதே உண்மையை முன்னைய பல அறிஞர்களும் பேசியிருக்கிறார்கள்,  அதில் முதன்மையானவர் இமாம் ஷாதிபி,  அவர் இஜ்திஹாத் தத்பீகியை “தஹ்கீகுல் மனாத் அல்காஸ்” என்ற பதப்பிரயோகத்தின் மூலம் விளங்கப்படுத்தியிருக்கிறார். 

அதாவது ஒரு சட்டமுடிவு அமுல்படுத்தப்படும் போது,  அந்த சட்டமுடிவு அமுல்படுத்தப்படும் சூழல்,  அமுல்படுத்தப்படும் நபர்,  சட்டமுடிவின் தன்மை போன்ற பல விடயங்கள் கவனத்தில் கொள்ளப்படல் வேண்டும். இவை கருத்தில் எடுக்கப்படாத போது அந்த சட்டத்தின் மகாஸிதை அடைந்துகொள்வது சாத்தியமற்றுச் செல்லலாம். அதுபோல் மேற்குறித்த விடயங்களின் ஆய்வின் அடிப்படையில் அந்த சட்டம் ஒரேயடியாகவன்றி படிப்படியாகவோ அல்லது முழுமையாகவன்றி பகுதியாகவோ அல்லது சில நிபந்தனைகளுக்கு உற்பட்ட நிலையிலோ அமுலாக முடியும். உமர் (றழி) அவர்களது காலத்தில் திருட்டுக் குற்றத்திற்கு கைவெட்டும் சட்டம் இடைநிறுத்தப்பட்டமை இஜ்திஹாத் தத்பீகி வகைசார்ந்ததாகும்.

மேற்சொன்ன கோட்பாட்டு உண்மையின் அடியாக நிகாப் விவகாரம் பார்க்கப்படும் போது,  இன்றைய கலந்துரையாடல்,  இஜ்திஹாத் இஸ்தின்பாதி பரப்பில்தான் அதிக கவனத்தைக் குவித்திருப்பதைக் காணலாம். அது அவசியம்தான்,  அங்கு ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் நிறுவப்படுகின்ற ஒரு கருத்து எந்தளவு நடைமுறைக்கு ஏற்றதாக இருக்கிறது என்பது குறித்த ஆய்வு,  அதாவது இஜ்திஹாத் தத்பீகி என்ற பகுதிக்கு எந்தளவு கவனம் கொடுக்கப்படுகிறது என்பது என்னுள் ஒரு கேள்வியாக இருக்கிறது.

 இது குறித்து அவ்வப்போது சில கருத்துக்களும் அவதானங்களும் சிலர் ஊடாக முன்வைக்கப்பட்டுள்ள போதிலும்,  அவை போதுமான ஆய்வுத்தரம் கொண்டவையாக இல்லை என்பதே உண்மை,  அல்லது பாரம்பரியமாக பேசப்பட்டு வரும் “பித்னாவைத் தவிர்ப்பதற்கு” என்ற நியாயம் மீண்டும் மீண்டும் ஏக நியாயமாக முன்வைக்கப்படும் நிலையே காணப்படுகிறது. இங்கு பேசப்படும் நியாயங்கள் உண்மையில் கால வலுவுள்ளனவா? அவை பாரிய சமூக,  உளவியல் தாக்கங்களைக் கொண்டுவருகின்றனவா? போன்ற விடயங்கள் இன்னும் தெளிவான ஆய்வுக்கு உற்படுத்தப்பட வேண்டும், 

 அந்தவகையில் இலங்கைச் சூழலிற்கான அமுலாக்க வடிவம் எது என்பது குறித்து தெளிவான இஜ்திஹாத்கள் தோற்றம் பெறுவது அவசியம் என நினைக்கிறேன்,  இந்த அறிவியல் பணி கண்டிப்பாக ஒரு தனிமனித எல்லையைத் தாண்டி நிறுவன வடிங்களைப் பெறவேண்டியதாகும். ஜம்இய்யதுல் உலமா போன்ற நிறுவனங்களின் கவனத்தை இந்த விடயம் பெறவேண்டும் என்று நினைக்கிறேன்.

இரண்டாவது,  நிகாப் தொடர்பான சூடான விவாதங்களை அவதானிக்கும் போது,  ஒரு விடயம் எனது கவனத்தைப் பெரிதும் ஈர்த்தது,  அதுதான் நிகாபை வாஜிப் என்போரும் சரி,  அது வாஜிப் அல்ல என்போரும் சரி,  பெரும்பாலான இமாம்கள் தமது கருத்திலேயே இருப்பதாகக் குறிப்பிடுகின்றனர். இதில் ஒரு படி இன்னும் உள்ளே சென்று,  ஷாபி மத்ஹபின் நிலைப்பாடு இதுதான் என இரு தரப்பினரும் தமது கருத்தை ஷாபி மத்ஹபின் நிலைப்பாடாக முன்வைக்கின்றனர். 

இங்குதான் ஒரு முக்கியமான கேள்வி தோன்றுகிறது. பெரும்பான்மை என்பது எவ்வாறு தீர்மானிக்கப்படுகிறது? அதற்கான விஞ்ஞானபூர்வமான முறைமை என்ன? இஸ்லாமிய சட்டப்பாரம்பரியத்திற்குள் மிகத் தெளிவாக வரையறை செய்யப்படாத ஒரு பகுதி இது. ஜும்ஹுர் என்ற ஒரு சொற்பிரயோகம் சட்டப் பாரம்பரியத்தில் மிகவும் பிரபல்யமானது,  இது மிகப்பெரும்பாலும் நான்கு இமாம்களில் பெரும்பான்மை எந்தப் பக்கம் இருக்கிறது என்பதை வைத்தே அதிகமாகப் பேசப்பட்டிருக்கிறது. ஆனாலும் ஜும்ஹுரினுடைய நிலைப்பாடு என்று அடையாளப்படுத்தப்பட்ட எல்லா சந்தர்ப்பங்களிலும் அது பெரும்பான்மையை உண்மையில் பிரதிபளித்ததா? என்பதும் கேள்விக்குள்ளாக்கப்படும் ஒரு விடயமாகும்.

அதேபோல்,  ஷாபி மத்ஹபின் நிலைப்பாடு என்பது எவ்வாறு தீர்மானிக்கப்படுகிறது? இதற்கான பொறிமுறையும் தெளிவற்றது. ஏனெனில் ஷாபி மத்ஹப் என்பது பல நூற்றாண்டு கால வரலாற்றைக் கொண்ட ஒரு பாரம்பரியம். அதற்கு உள்ளேயும் ஒரே விவகாரத்தில் பல்வேறு நிலைப்பாடுகள் இருக்கின்றன. ஒரு மத்ஹப் எல்லைக்குள் இருந்து செயற்படும் இமாம்கள் அனைவரும் ஒரேவகையான ஒரே தரத்திலான பங்களிப்பை வழங்கவில்லை,  அவர்களில் தமது மத்ஹப் இமாமுடைய அடிப்படைகளைப் பேணி புதிதாக இஜ்திஹாத் செய்தவர்களும் இருந்தார்கள்,  பலசமயங்களில் இமாமுடைய கருத்துக்கு மாற்றமான இஜ்திஹாதுகளும் செய்யப்பட்டிருக்கின்றன,  இன்னும் சிலர் புதிதாக இஜ்திஹாத் செய்யாது ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட முடிவுகளில் மிகப் பொருத்தமானதைச் தெரிவு செய்பவர்களாக இருந்தார்கள். எனவே ஒரே மதஹ்புக்குள்ளேயே பல்வேறு நிலைப்பாடுகள் தோன்றுவது தவிர்க்க முடியாதது. 

காலமாற்றமும் அங்கே கருத்துக்களில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளன. இமாம் ஷாபியிடத்திலேயே பழைய கருத்து புதிய கருத்து என்ற இரு நிலைப்பாடுகள் இருந்தமை மிகவும் பிரபல்யமானது. 

ஒரு மத்ஹபினுடைய கருத்து எது என்பதை மிகப் பெரும்பாலும் அந்த மத்ஹபின் ஜாம்பவான்கள் அதன் சட்டவிளக்கங்களைத் தொகுத்த நூல்கள் மூலமாகவே அறிய முடிகிறது. இது போன்ற நூல்களைத் தொகுத்த ஒவ்வொரு இமாமும் தனது ஆய்வுப் பரப்புக்குற்பட்டே இறுதி முடிவுகளை முன்வைத்துள்ளனர். அவற்றைக் குறிக்கும் வகையில் “ஸஹீஹ்” சரியானது,  “முஃதமத்” ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டது,  “முக்தார்” தெரிவு செய்யப்பட்டது,  “அஷ்ஹர்” பிரபல்யமானது,  “அழ்ஹர்” வெளிப்படையானது,  போன்ற சொற்களைப் பயன்படுத்தி தனது ஆய்வுக்கு ஏற்ப மத்ஹபில் தனது தெரிவை விளக்குவார். இது குறித்த இமாமின் தெரிவேயன்றி அதுதான் மத்ஹபின் முழுமொத்த முடிவு என்று கருதப்பட மாட்டாது.

எனவே நிகாப் விவகாரத்தில் குறிப்பாகவும் ஏனைய பல்வேறு நிலைப்பாடுகளுக்கு இடம்பாடான இன்னும் பல விவகாரங்களிலும்,  பொதுவான சட்டப்பாரம்பரியத்திலும் சரி,  ஷாபி சட்டப்பாரம்பரியத்திலும் சரி பெரும்பான்மை சிறுபான்மை என்ற ஒரு வரையறைக்கு வருவது சிரமமானது,  அந்த வகையில் எமக்கு முன்னால் இருக்கின்ற பல்வேறு நிலைப்பாடுகளில் எமது நாட்டுச் சூழலுக்குப் பொறுத்தமான ஒன்றை, ஏற்கனவே கூறப்பட்ட இஜ்திஹாத் தத்பீகி முறைமையில் தெரிவு செய்வதற்கான முயற்சியே விளைதிறன் கொண்டது என்று நினைக்கிறேன்.

மூன்றாவது,  நான் ஏற்கனவே சமூக வலைத்தளங்கள் ஊடாக பகிர்ந்து கொண்ட ஒரு விடயம்,  பத்வா சொல்வதற்கான முறையியல் தொடர்பானது. நிகாப் விவகாரத்தில் மாத்திரமன்றி பவ்வேறு சட்டவிவகாரங்களில் அகன்ற கருத்து வேறுபாடுகளுக்கு,  பத்வா சொல்வதற்கான முறையியல் தொடர்பான வேறுபட்ட பார்வையும் ஒரு முக்கிய காரணம். 

நான் அறிந்த வகையில் அகில இலங்கை ஜம்இய்யதுல் உலமாவின் பத்வாவுக்கான முறையியலின் பிதான கூறு,  ஷாபி மத்ஹபுக்கு உற்பட்டுக் காணப்படல் வேண்டும் என்பது,  அதுபோல் குறித்த ஒரு தலைப்பில் ஆரம்ப கால இமாம்கள் ஏதேனும் ஒரு பத்வாவை வழங்கியிருந்தால் அதனையொட்டியே தமது பத்வாவையும் அமைத்துக் கொள்வர்,  இன்னும் சில விடயங்கள் இருந்த போதிலும் இவை பிரதானமானவை. (இது பத்வா சபையில் அங்கத்துவம் வகிக்கும் ஒருவரிடமிருந்து பெறப்பட்ட தகவலாகும்). 

இலங்கையில் இருக்கும் எல்லாத்தரப்பு அறிஞர்களும் பத்வா முறையியல் தொடர்பான மேற்குறித்த நிலைப்பாட்டில் இல்லை என்பது மிகவும் வெளிப்படையான உண்மை. எனவே பத்வா சொல்வதற்கான சகல தரப்பினரது கருத்துக்களையும் உள்வாங்கிய பொது முறைமை ஒன்றிற்கு வருவது மிகவும் பொறுத்தமானது என நினைக்கிறேன். அகில இலங்கை ஜம்இய்யதுல் உலமா எல்லாத்தரப்பினரையும் இணைத்த ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட பொது நிறுவனமாக இருப்பதால் அவர்கள் இந்த விடயத்தை மேற்கொள்ள முன்வருவது மிகவும் சிறப்பானதும் கட்டாயமானதுமாகும். 

இங்கு நான் கருத்து வேறுபாடுகள் இல்லாது போக வேண்டும் என்று சொல்லவில்லை,  அது சாத்தியமும் இல்லை,  பத்வாவுக்கான வேறுபட்ட முறைமைகள் இருப்பது தவறு என்று சொல்லவும் இல்லை,  ஆனால் இடைவெளி அதிகரித்த முறைமைகளன்றி முடிந்தவரை நெருக்கமான,  அடுத்த தரப்பினரை அணுசரித்த முறைமைகளாக இருப்பது மிகவும் பொறுத்தமானது என்கின்றேன்.

நான்காவது,  கலாநிதி யூசுப் அல்கர்ளாவி அவர்கள் சொல்வது போல்,  சட்டவிவகாரங்களில் ஒரே விவகாரத்தில் பல சரிகள் காணப்பட முடியும். “தஅத்துதுஸ் ஸவாப்” என்று அவர் இச்சிந்தனையை விளங்கப்படுத்துவார். அதாவது சத்தியம் அசத்தியம்,  சரி பிழை என்ற இரு விடயங்களையும் நாம் வேறுபடுத்திப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். சத்தியம் அசத்தியம் என்பது மார்க்கத்தின் அடிப்படை விவகாரங்களில் பிரயோகிக்கப்படும் ஒரு விதி,  ஆனால் சரி பிழை என்பது கிளை விவகாரங்களில் பிரயோகிக்கப்படும் ஒரு விதியாகும். உலகில் சத்தியம் ஒன்றுதான் அது இரண்டாகவோ பலதாகவோ இருக்க முடியாது. ஆனால் சரிகள் அவ்வாறானதல்ல,  அவை ஒன்றாகத்தான் இருக்க வேண்டும் என்பது நிபந்தனையல்ல,  இரண்டாகவோ ஏன் பலதாகவோ காணப்படலாம். இந்த விடயம் இஸ்லாத்தில் கருத்துவேறுபாட்டுச் சிந்தனையைக் கையாள்வதற்கான சிறப்பான விதிகளில் ஒன்று.

சட்டக் கருத்து வேறுபாடுகள் என்பது,  சத்திய அசத்திய வேறுபாடுகளாக பார்க்கபடுவதற்குரியன அல்ல. அந்தவகையில் அவற்றை முரண்பாட்டுக் காரணிகளாகவோ பிளவுக் காரணிகளாகவோ நோக்க வேண்டிய அவசியமில்லை. இவற்றைக் காரணமாக வைத்து,  இரண்டு தரப்பினர் தமக்கு மத்தியில் எந்த சந்திப்பையும் உறவையும் தவிர்ப்பது பொறுத்தமற்றது. ஏனெனில் இந்த சட்டக் கருத்து வேறுபாடுகள் இஸ்லாமிய சட்டப் பாரம்பரியத்தின் செழுமையையும் அரவணைப்புச் சக்தியையும் கால இட சூழமைப் பொறுத்தப்பாட்டையும் பறைசாட்டக் கூடியனவாகும்.

இந்தப் பின்புலத்தில் நின்றுதான் ஷெய்க் முகம்மத் அத்தாஹிர் இப்னு ஆஷுர் அவர்கள் சட்டக் கருத்து வேறுபாடுகளின் மகாஸித் குறித்துப் பேசுகிறார். வரலாற்று நெடுகிலும் சட்டக் கருத்து வேறுபாடுகள் என்பது தவிர்க்க முடியாத ஒரு விடயமாகவே இருந்து வருகிறது. இத்தகைய ஒரு ஏற்பாட்டை அல்லாஹ் ஏன் வைத்திருக்கிறான் என்ற கேள்விக்குத்தான் இப்னு ஆஷுர் அவர்கள் பதில் தருகிறார்கள். அவர் இரண்டு பிரதான மகாஸித்களை இது குறித்து முன்வைக்கிறார். ஒன்று “தய்ஸீர்” எனும் இலகுபடுத்தல்,  மற்றது “ஆலமிய்யதுஷ் ஷரீஆ” எனும் ஷரீஆவின் சர்வதேசத் தன்மை.

இலகுபடுத்தல் என்பது இஸ்லாமிய ஷரீஆவின் சிறப்புக்குரிய அடையாளங்களில் ஒன்று,  அது மனிதனை ஒரு போதும் சிரமங்களுக்கு உள்ளாக்குவதை விரும்புவதில்லை,  மனித நலனே அதன் எதிர்பார்ப்பு. அந்தவகையில் ஒரு சட்டவிவகாரத்தில் ஒரு தீர்வு மாத்திரம் காணப்படுகின்ற நிலை,  மனிதனை பல சமயங்களில் சிரமத்தில் தள்ளிவிட முடியும். ஆனால் இலக்கை அடைவதற்கான பல வழிகள் காணப்படுகின்ற போது அது என்றும் மனித வாழ்வை இலகுபடுத்தக் கூடியதாகும். இதுதான் சட்டக் கருத்துவேறுபாடுகள் தவிர்க்க முடியாதவை என்பதற்கும் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட சரிகள் காணப்பட முடியும் என்பதற்குமான முதலாவது நியாயம்.

இரண்டாவது நியாயம்,  ஷரீஆவின் சர்வதேசத் தன்மை,  இஸ்லாம் குறித்ததொரு நிலப்பிரதேசத்திற்கோ மனிதக் குழுமத்திற்கோ கலாச்சாரப் பின்புலத்திற்கோ உரியதல்ல. அது உலகின் அனைத்து சூழலிலும் பிரயோகிக்கப்படுவதற்குரியது. எனவே சட்டவிவகாரங்களில் ஒற்றைத் தீர்வுகள் மாத்திரம் இந்தச் சூழலை எதிர் கொள்ளப் போதுமானதல்ல. ஆசியச் சூழலுக்குப் பொருந்தக் கூடிய ஒரு பத்வா பல சமயங்களில் ஜரோப்பிய சூழலுக்குப் பொருந்தமாட்டாது. ஒரு கன்னிப் பெண்ணின் திருமணத்திற்கு வலி அவசியமா? என்ற கருத்து வேறுபாட்டை இப்னு ஆஷுர் அவர்கள் இந்தப் பின்புலத்திலேயே அணுகுகின்றார். எனவே ஷரீஆவின் சர்வதேசத் தன்மைக்கு இயைந்து கொடுக்கும் இலக்குடனேயே சட்டங்களின் பன்முகத்தன்மை அமைக்கப்பட்டிருக்கிறது. இது ஒருவகையில் மேலே சொல்லப்பட்ட இஜ்திஹாத் தத்பீகி வகையையும் பிரதிபளிக்கிறது.

மேற்கூறப்பட்ட சட்டக்கருத்து வேறுபாட்டுச் சிந்தனையையும் அதன் மகாஸிதுகளையும் முழுமையாக,  நிகாப் விவகாரத்தில் பொருத்திப் பார்க்க முடியும் என்று நான்  கருதுகிறேன். நிகாப் விவகாரம் சத்தியம் அசத்தியம் என்ற தரத்தைச் சேர்ந்த ஒரு விவகாரமல்ல,  தெளிவாக சட்டக்கருத்து வேறுபாட்டு வகைக்குற்பட்டது. எனவே இங்கு சரிகளும் பிழைகளும்தான் இருக்க முடியும். பிழையாக இருந்தாலும் அது நன்மை தரக்கூடியது என்பதுதான் நபியவர்களின் வழிகாட்டல். இதனைத் தாண்டி நிகாப் விவகாரத்தில் இரண்டு நிலைப்பாடுகளும் சரியாக இருப்பதற்கான வாய்ப்பைத்தான் நான் இங்கு குறித்துக் காட்ட விரும்புகிறேன்.

நிகாப் விவகாரத்தின் சட்டக் கருத்து வேறுபாட்டு எல்லைகளுக்குள் நுழைந்து பார்க்கின்ற பொழுது,  ஒற்றை முடிவொன்றை நோக்கிச் செல்வதற்கு மிகவும் சிரமமான வகையில் விரிவான வாதப்பிரதிவாதங்களை அங்கு காணலாம். ஸஹாபாக்கள் முதல் இன்றைய நாள் அறிஞர்கள் வரையில் இருவேறுபட்ட புரிதல்களையும் அதற்கான நியாயங்களையும் தொடர்ச்சியாகக் காணலாம். எந்தக் காலப்பகுதியிலும் எந்தத் தரப்பினரும் அடுத்த தரப்பினரது நியாயங்களை முழுமையாக மறுதலித்து வெற்றி கண்டதாக வரலாறு இல்லை. அந்தவகையில் ஒரு தரப்பினர் அடுத்த கருத்துக்கான பலமான திட்டவட்டமான எந்த ஆதாரமும் கிடையாது என்ற வடிவிலான பிரஸ்தாபங்களை என்னால் ஏற்றுக் கொள்ள முடியாதிருக்கிறது. இந்த அணுகுமுறை நிகாப் விவகாரத்தில் தவிர்க்கப்பட வேண்டும்,  இதற்கப்பால் எல்லை மீறிய சாடல்கள் எந்தவகையிலும் பொறுத்தமற்றவை.

அடுத்து,  நிகாப் விவகாரத்தில் பல்சரி நிலை காணப்படுவதும்,  அந்நிலையின் மகாஸிதுகளாக இலகுபடுத்தலும் ஷரீஆவின் சர்வதேசத் தன்மையைப் பறைசாட்டலும் அமைந்திருப்பதை நான் இவ்வாறு புரிந்து கொள்கிறேன். அதாவது,  ஆடை என்பது அடிப்படையில் தனிமனித சுதந்திரம் சார்ந்தது. மனித உடம்பில் கட்டாயம் மறைக்கப்பட வேண்டியது என்று திட்டவட்டமாக நிறுவப்பட்டு,  அனைவரும் உடன்பட்ட எல்லையைப் பொறுத்தவரை அதனை விடவும் ஆடைக்குறைப்பு செய்வதற்குச் சுதந்திரமில்லை,  அதற்கப்பால் ஒருவர் தனது வாழ்சூழல்,  விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு ஏற்ப ஒரு ஆடை முறையைத் தெரிவு செய்வதில் தவறில்லை,  நிறம்,  வகை போன்ற விடயங்கள் எதுவும் தனிமனித சுதந்திரத்திற்கு அப்பாற்பட்டவையல்ல. 

அந்த வகையில் நிகாப் அணிவதும் அணியாமல் இருப்பதும் அடிப்படையில் தனிமனித சுதந்திரம் சார்ந்தது,  அதனை எவரும் நிர்ப்பந்திக்கவும் முடியாது,  தடை செய்யவும் முடியாது. சட்டத்தில் இருக்கின்ற பல்சரி நிலை,  எமது வாழ்வில் இந்த வடிவில்தான் பிரதிபளிக்கிறது என்று நினைக்கிறேன். இங்கு ஒருவர் ஷரீஅத்தைப் பின்பற்றியவராகவும் மற்றவர் ஷரீஅத்தைப் பின்பற்றாதவராகவும் கருதப்பட மாட்டார்கள். மாற்றமாக இருவரும் ஷரீஅத்தைப் பின்பற்றிவர்களாகவே கருதப்படுவர்,  இங்கு நிகாப் விடயம் தனிமனித சுதந்திரத்திற்கு விடப்படுதலே ஷரீஅத் ஆகும்.

இந்த இடத்தில் இஜ்திஹாத் தத்பீகியின் பின்புலத்திலிருந்து சிலர் எழுப்பும் ஒரு வாதமிருக்கிறது.  இலங்கையில் முஸ்லிம்களின் ஆடைக் கலாச்சாரம் சகோதர இனங்களிடையே பலத்ததொரு சந்தேகத்தைத் தோற்றுவித்துள்ளது. இலங்கையை அறேபிய மயப்படுத்தும் வேலையை முஸ்லிம்கள் இரகசியமாகச் செய்து கொண்டிருக்கிறார்கள். அதிலும் குறிப்பாக முகத்தை மறைத்தல் இந்த விடயத்தில் மிகுந்த சர்ச்சையையும் சந்தேகத்தையும் ஏற்படுத்தியுள்ளது. எனவே அவர்களது சந்தேகத்தை இல்லாமல் செய்வதும் சுமூகமான சகவாழ்வுக்கு வழி செய்வதும் மிகவும் முக்கியமானது,  என்பர். அதுபோல், முகத்தை மறைத்தல் கல்வி,  மருத்துவம்,  கொடுக்கல் வாங்கல் போன்ற பல்வேறு சமூக வாழ்வின் அம்சங்களில் சங்கடங்களைத் தோற்றுவிக்கின்றன. அதனைத் தாண்டி பலர் குற்றச் செயல்களில் ஈடுபடுவதற்கு நிகாபை ஒரு கருவியாகப் பயன்படுத்துகின்றனர். எனவே இலங்கைச் சூழலுக்கு நாம் முகத்தை மறைக்காதிருப்பதே சிறந்தது,  என்பர்.

மேற்குறித்த இரண்டு வாதங்களிலும் சில உண்மைகள் இருந்தாலும்,  நாம் மேலே பேசிய மகாஸிதுகளின் பின்புலத்தில் நின்று பார்க்கின்ற பொழுது,  நாம் ஆடையொழுங்கை மாற்றுவதோ அல்லது நிகாபை கைவிடுவதோ மேற்குறித்த சூழ்நிலைகளுக்கான தீர்வாக அமைந்து விடமாட்டாது என்பதே எனது பார்வை. ஏனெனில் அதன் பின்னால் உள்ள அரசியல் நோக்கங்கள் மிகவும் சிக்கல் மிகுந்தவை,  அவை பற்றி இங்கு நான் பேசவிரும்பவில்லை.

அதற்கப்பால் நாம் இலங்கையில் வாழும் முஸ்லிம்கள் என்ற வகையில்,  இலங்கை மக்களுக்கு நாம் சொல்ல வேண்டிய செய்தி என்ன? ஆடை விடயத்தில் இஸ்லாத்தின் பார்வையில் இருக்கின்ற பன்முகத்தன்மையை,  அதன் செழுமையை,  அதனால் மதிக்கப்படும் தனிமனித சுதந்திரத்தை நாம் தெளிவுபடுத்த வேண்டும். மறுபுறத்தில் இன்று உலகமே ஒரு கிராமமாக சுருங்கிவிட்ட நிலையில்,  ஆடை உணவு போன்ற விடயங்களில் தேச,  கலாச்சார வரையறைகள் வெகுவாகக் குறைந்து போயுள்ளன. அந்த வகையில் நாட்டுக்குள்ளே நுழைந்திருப்பது அறேபிய ஆடைகள் மாத்திரமா? இன்னும் எத்தனையோ விடயங்கள் நுழைந்திருக்கின்றன. முஸ்லிம்கள் மத்தியில் மாத்திரம்தான் இந்த மாற்றங்கள் நிகழ்ந்திருக்கின்றனவா? நிச்சயமாக இல்லை,  எல்லா சமூகங்களிலும் ஏதேனும் ஒரு கலாச்சாரத் தாக்கம் அவர்களது ஆடைகளிலும் உணவிலும் பழக்கவழங்களிலும் தாக்கம் விளைவித்துதான் இருக்கின்றன. 

இந்நிலையில் ஏதோ ஒன்று மாத்திரம் எமது கலாச்சாரத்திற்கு முரண் என்ற ஒரு கருத்து கட்டமைக்கப்படுவது எந்தளவுக்கு நியாயமானது? என்ற கேள்வி எழுப்பப்பட வேண்டும். அதன் அடிப்படையில் சமூகங்களுக்கிடையில் கலச்சார வேறுபாட்டை அங்கீகரிப்பதே ஒரு நாட்டுச் சூழலில் சகவாழ்வுக்கான பிரதான காரணி என்பது மாத்திரமன்றி நாட்டின் அபிவிருத்திப் பாதையும் இங்கிருந்துதான் தொடங்குகிறது என்ற செய்திகள்தான் நாம் இந்த நாட்டுக்கு வழங்க வேண்டியவை. இந்த விரிந்த பார்வையை இஸ்லாம் எங்களுக்குத் தாராளமாகவே கற்றுத் தந்திருக்கிறது. இந்த நாட்டுக்கான எமது சிந்தனைப் பங்களிப்பின் ஒரு பிரதான அம்சமாக இதனைக் கருத முடியும் என்று நான் நினைக்கிறேன்.

அடுத்து,  நிகாப் சமூக வாழ்வில் சங்கடங்களை ஏற்படுத்துகின்றது,  என்ற விடயத்தைப் பொறுத்தவரையில்,  நிகாபை வாஜிப் என்போர் கூட தேவையான சந்தர்ப்பங்களில் நிகாபை அகற்றுவது ஆகுமானது என்கிறார்கள். எனது மாணவிகளில் சிலரை நான் அறிவேன் வகுப்பறையில் முகத்தை திறந்தே இருப்பார்கள். ஆனால் விடுமுறையில் வீடு செல்லும் போது நிகாப் அணிந்து கொள்வார்கள். எனவே எந்தக் காரணத்தாலும் நிகாப் அணிவதற்கும் அணியாமல் இருப்பதற்குமான சுதந்திரம் மறுக்கப்படக் கூடாது என்பதே முக்கியமானது.

இனி ஜந்தாவதும் இறுதியுமான விடயத்திற்கு வருவோம்,  அது பத்வாவின் இயல்பு தொடர்பானது. நிகாப் பற்றிய ஜம்இய்யதுல் உலமாவின் பத்வா தொடர்பில் எழுந்துள்ள அதிகரித்த வாதப்பிரதிவாதங்களைப் பார்க்கும் போது,  ஒருவகையில் எனக்கு ஆச்சரியமாக உள்ளது,  ஏன் இவ்வளவு சர்ச்சைப்பட்டுக் கொள்ள வேண்டும்? ஜம்இய்யதுல் உலமாவின் பத்வா என்பது முழு முஸ்லிம் சமூகமும் கட்டாயம் கடைபிடிக்க வேண்டிய ஒரு அம்சம் என்று நினைக்கிறார்களா? 

உண்மையில் பத்வா என்பது யாரையும் கட்டுப்படுத்துகின்ற ஒரு அம்சமல்ல,  கேள்வி கேட்டவர் கூட வழங்கப்படும் பத்வாவைத்தான் கட்டாயமாகப் பின்பற்ற வேண்டும் என்பதில்லை, பத்வாவுக்கும் (மார்க்கத் தீர்ப்பு) கழாவுக்கும் (நீதிமன்றத் தீர்ப்பு) இடையிலான அடிப்படையான வேறுபாடாக இமாம்கள் இந்த கட்டாயத்தன்மை வேறுபாட்டைக் குறிப்பிடுவார்கள். அதாவது நீதிமன்றத் தீர்ப்பை கட்டாயம் பின்பற்றியாக வேண்டும் ஆனால் பத்வா அவ்வாறானதல்ல. ஒரு தடவை கலாநிதி அஹ்மத் ரைஸுனியிடம் மஜ்மஉல் பிக்ஹில் இஸ்லாமியின் பத்வாக்களைப் பற்றி வினவிய சமயத்தில் அவரது பதிலும் இவ்வாறே அமைந்திருந்தது. அதன் பத்வாக்கள் எந்த ஒரு நாட்டையும் எந்த ஒரு தனிமனிதனையும் கட்டுப்படுத்த மாட்டாது என்றார்.

இந்த இடத்தில் பிறைவிவகாரத்தில் ஜம்இய்யதுல் உலமாவின் முடிவுக்குக் கட்டுப்பட வேண்டும் என்பதும்,  நிகாப் பத்வாவில் கட்டுப்படுவது கட்டாயமில்லை என்பதும் ஒன்றுக்கொன்று முரண்படுகிறதே என்று சிலர் யோசிக்கலாம். ஏற்கனவே கூறியது போல் பிறை கண்டதாகத் தீர்மானித்தல் என்பது இஸ்லாத்தில் கழா – நீதிமன்றத் தீர்ப்பாகவே கருதப்படும்,  ஆனால் பத்வா என்பது மார்க்கம் தொடர்பான தெளிவை வழங்குவதாகும்,  அந்த வகையில் முதலாவது கட்டாயமானது இரண்டாவது கட்டாயமானதல்ல.

ஜம்இய்யதுல் உலமாவின் பத்வா மக்களைக் கட்டுப்படுத்தாது என்பது,  ஜம்இய்யதுல் உலமாவின் தலைமைத்துவத்தை கேள்விக்கு உற்படுத்தக் கூடிய ஒரு விடயமா? நிச்சயமாக இல்லை,  பல்வேறு நிலைப்பாடுகளுக்கு இடம்பாடான தனிமனித சுதந்திரத்துடன் சம்பந்தப்பட்ட விவகாரங்களில் ஒரு போதும் தலைமை ஒற்றை நிலைப்பாடு ஒன்றின் மூலம் தனிமனித வாழ்வில் தலையிட மாட்டாது. 

ஆனால் சமூகப் பொது விவகாரமொன்றில்,  ஏதேனும் ஒரு நிலைப்பாட்டுக்கு வரவேண்டிய அவசியம் உள்ள போது,  சமூக நலன் கருதி தலைமை ஏதேனும் ஒரு தீர்மானத்திற்கு வரமுடியும்,  உதாரணம் சர்வதேசப் பிறையா? உள்நாட்டுப் பிறையா? என்ற விவகாரம் போன்றது. இது போன்ற ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் தலைமை எடுக்கும் தீர்மானத்திற்கு அனைவரும் கட்டுப்படுவது வாஜிபாகும்.

அடுத்து,  பத்வா யாரையும் கட்டுப்படுத்தாது,  கேள்வி கேட்டவரைக் கூட அது கட்டுப்படுத்தாது என்றிருந்தால் பத்வா சொல்வதன் அர்த்தம் என்ன? என்றொரு கேள்வி தோன்றலாம். இங்கு இரண்டு விடயங்களைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும் முதலாவது கட்டுப்படுத்தாது என்பதன் பொருள் அதே பத்வாவைத்தான் அவர் கட்டாயமாகப் பின்பற்ற வேண்டும் என்பதில்லை,  அவர் திருப்தி காண்கின்ற வேறு பத்வாக்களையும் பின்பற்றலாம் என்பதாகும். மாற்றமாக பத்வாவை ஒரு புறம் தள்ளிவைத்தது விட்டு தான் விரும்பியவாறு செயற்படலாம் என்பது இதன் பொருள் அல்ல.

 இரண்டாவது,  பத்வா என்பது கட்டளை பிறப்பிக்கும் செயற்பாடு அல்ல,  மாற்றமாக அறிவூட்டல் செயற்பாடு,  அங்கு தெளிவைக் கொடுத்தலும் அந்தத் தெளிவில் திருப்தியை ஏற்படுத்தலும் பின்பற்றும் ஆர்வத்தை விதைத்தலும் அனைத்தும் இணைந்து நடக்கின்ற ஒரு தொழிற்பாடு அது. மாற்றமாக அதிகாரத்தில் இருப்பவர் வழங்கும் ஒரு கட்டளை அல்ல.

இறுதியாக,  இங்கு பேசப்பட்ட கருத்துக்களுக்கு உள்ளே வலுவாய் இழையோடியிருக்கும் எண்ணம்,   கருத்தொற்றுமை என்பது ஒற்றைக் கருத்துக்கு சமூகத்தைக் கொண்டுவருவது அல்ல,  மாற்றமாக வேறுபட்ட நிலைப்பாடுகளுக்கு இடமளித்து,  முடிந்தவரையில் அகன்ற இடைவெளிகளைக் குறைத்து,  அதிகூடிய நெருக்கத்தை ஏற்படுத்தலாகும். அதற்கான ஆலோசணைகளாகவே சட்டசிந்தனைப் பின்புலுத்திலிருந்து இந்த ஆக்கம் வரையப்பட்டுள்ளது.

அல்லாஹ்வே போதுமானவன்.